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DANIEL SWINBURN

Ocho años le tomó a Sol Serrano volver a publicar un nuevo libro desde la colección de diarios de las religiosas francesas, “Vírgenes viajeras”. Hoy lo hace con una investigación acabada y que dará que hablar entre entendidos y aficionados. Al igual que varios miembros de su generación, Serrano ha centrado sus estudios de historia en el siglo XIX chileno, buscando con ello renovar la mirada especialmente en el ámbito político y social, con nuevas herramientas teóricas que avanzan sobre el viejo positivismo que marcó las narraciones de los grandes historiadores de dicho siglo.

El libro repasa momentos culminantes de la relación cívico religiosa y estudia las cofradías, la iglesia en el campo, en la ciudad, la inserción del catolicismo en la sociedad civil, la muerte y los conflictos de cementerios, entre otros temas.

Volver sobre el secularismo

—“Es preciso estudiar la secularización en América Latina como proceso y no como progreso”. ¿Qué significa esa afirmación al comienzo del libro?
“Es una frase de una gran historiadora mexicana, Elisa Cárdenas, y que revela que seguimos pegados en el estudio de la secularización desde la perspectiva del mismo conflicto; es decir, un relato teleológico, donde la “libertad” se desenvuelve como motor de la historia en contra de la “superstición”. La interpretación positivista de ese proceso —en el cual por lo demás nació la sociología como disciplina— tenía significado hace 150 años, pero no puede seguir presidiendo nuestra mirada sobre el asunto. Es un proceso que tenemos que volver a estudiar desde sus actores.”

“En la historiografía chilena no es fácil estudiar este tema sin ser inmediatamente catalogado como conservador o liberal, como católico o como laico. Es considerada una proposicion ideológica antes que historiográfica. Pero impresionante cuánto ha cambiado en diez años. Cuando empecé con este tema, en cada seminario al que asistía era mirada un poco como bicho raro. Como además soy de la Universidad Católica, me miraban con prejuicio. Hoy es todo lo contrario”.

—¿Por qué la secularización en América Latina y en Chile específicamente, entendida ésta como la diferenciación y autonomía de las esferas secular y religiosa, no produjo un declinación de la fe religiosa como sí sucedió en Europa?
“Antes de explicar aquello, hay que constatarlo. Es decir, las teorías de la secularización son eso, teorías válidas para cualquier sociedad que vive un proceso de “modernización”. Entonces en los 60 sociólogos como Gino Germani en América Latina, por ejemplo, partía de la base de que ese proceso debía suceder igual aquí que en Europa. Había que hacerlo suceder porque la religión era sinónimo de sociedad tradicional y por tanto de subdesarrollo. Una vez más, para citar a Carlyle, la realidad es más sorprendente que la ficción… y que la teoría, habría que agregar. Sencillamente ese no fue el decurso de la historia. Hace sólo quince o veinte años que el supuesto de la secularización como un proceso de declinación religiosa ha sido puesto en duda por una masa crítica importante de sociólogos y que llega también a la historiografía en América Latina, porque se cristianiza en el período posterior a la reforma, porque tiene guerras de conquista, étnicas, pero no propiamente religiosas, porque el catolicismo no se ha identificado con un solo sistema político, las consecuencias han sido muy distintas.”

“Pero, en fin, la verdad es que no estoy en condiciones de hacerme cargo de esa pregunta, porque me supera. Pienso que la religión en Europa ha sido motivo de una violencia gigantesca, primero brutal y física y luego ideológica. Nosotros no conocemos las guerras religiosas. Por eso el caso de América Latina es tan relevante en el marco internacional de hoy. Me impresiona nuestro silencio ante los debates contemporáneos. Si hay una experiencia exitosa sobre el problema de “Dios en la República” posiblemente sea América Latina en general.”

—Por qué la construcción de las nuevas relaciones entre Iglesia y Estado en Chile pudieron hacerse dentro de un marco político sin grandes quiebres y violencia como los vividos en Colombia o en México?
“Posiblemente se deba a las condiciones “estructurales”, de la relación entre política y estructura social. Esbozo algunas. La primera es bien prosaica y nada heroica: la Iglesia chilena era muy pobre y menos apetecible para los poderes estatales, primero monárquico en el período Borbon y luego republicano. La expulsión de los jesuitas había dejado a la Iglesia chilena en un sentido amplio bastante desmedrada. Segundo, el conflicto ideológico se da en un marco social y cultural insoslayable sin el cual es difícil de entender. Los liberales chilenos, incluyo a los radicales, eran anticlericales más que antirreligiosos. Querían que la religión fuera un asunto de la conciencia y de la esfera privada doméstica. Pero en el tejido cultural esa separación no era todavía una vivencia sino una idea, por ello debía ser una negociación política en la esfera pública. Para decirlo más sencillo: la violencia en este tema era una violencia que no afectaba sólo a los hombres capaces de armarse, afectaba a las familias en un amplio sentido. A mí me sigue sorpriendiendo y lo sigo repitiendo majaderamente que es el único conflicto de la historia de Chile entre 1810 y 1973 que no tiene un solo muerto”.

El sueño de una República católica

—¿Tuvo alguna posibilidad histórica el proyecto, o el deseo de la jerarquía eclesiástica, de defender y promover en el Chile independiente una República católica?
“Sí, la tuvo en un período crucial que fue la transición de la legitimidad monárquica a la ciudadana. La República católica, un experimento político raro que fue primeramente y sobre todo latinoamericano, fue exitoso en hacer una transición menos violenta. Yo creo, además, que allí está la raíz de la evidente vocación democrática que ha tenido la iglesia latinoamericana. En el libro se trata con cierto detalle. Una escena espléndida lo dice todo: en una sesión plenaria del Concilio Vaticano I, el obispo de Concepción, Hipólito Salas, intervino en un latín parece que de lo más lúcido, y se opuso a la identificación del catolicismo con la monarquía y dijo: “Yo vengo de una República, y soy republicano, pero católico, apostólico, romano y también, perdonadme, ultramontano”. Era lo más políticamente incorrecto que se podía decir. Y fue mirado con desdén por el clero europeo que observaba al americano con cierto desprecio, pero la historia le dio la razón a Salas. Ahí tienes otra forma de explicar la particularidad latinoamericana en relación a la europea.”

“El final de esa historia es preciosa. Salas le escribió una carta a su íntimo amigo Larraín Gandarillas y le dijo que estaba contento porque había blandido “su lanza araucana”. Estamos, en realidad, frente a un fenómeno mayor en la historia de la originalidad política y religiosa de América latina. Es una originalidad que no es sólo colonial y popular, que es también, y psiblemente por ello, tremendamente moderna. Y con enormes consecuencias para el desarrollo posterior. Para la vida misma de la Iglesia, pero en un sentido más amplio para las relaciones entre religión y sociedad moderna. El 11 de septiembre de 2001 con la caida de las Torres Gemelas, se puso en la agenda pública que ya no se trataba del problema entre catolicismo y modernidad, sino entre religión, y modernidad y ahí, insisto, el catolicismo latinoamericano debiera asumir un liderazgo y darle menos relevancia a las luchas contra el laicismo, y más a la construcción de los vínculos con la sociedad civil. Y la política latinoamericana que vive acomplejada respecto a Europa, tiene aquí una experiencia que debiera conceptualizar para asumir un liderazgo. Es un gran error que desde la política o desde el catolicismo se siga a pie juntilla la agenda europea en estas materias” .

—El regalismo, (control estatal de materias eclesiásticas) en un principio fue fuerte también en la jerarquía eclesiástica, no sólo en el gobierno republicano liberal. ¿Por qué en Chile no prosperó el proyecto de una iglesia nacional y, en cambio, el ultramontanismo tuvo mucho éxito en imponerse como política general de la Iglesia frente al gobierno?
“Ese es un tema que tenemos que estudiar mucho más: cómo se construye la centralización romana y su disciplina. Es muy posible que tenga que ver no sólo con el catolicismo, sino con el liberalismo. El liberalismo chileno del XIX es fuertemente regalista; es decir, defiende el control estatal de muchas materias eclesiásticas. Pero es también un liberalismo que defiende los derechos individuales y por ello el pluralismo. Las leyes laicas son una defensa del pluralismo religioso, una forma de desarmar el poder civil de la Iglesia, pero no un control sobre ella. Eso fue un duro debate dentro del liberalismo: si el catolicismo sería parte de ese pluralismo, si podría tener sus propios cementerios por ejemplos, o sería controlado por el Estado y obligado a aceptar los cementerios públicos. Y ganó el pluralismo sobre el control. Es una forma también de entender la relación entre las leyes laicas y la guerra civil del 91. Es decir, una escision entre el liberalismo regalista que es estatista y el liberalismo pluralista que es individualista. En fin, creo que es una veta a explorar”.

La Iglesia en la sociedad civil

—La instalación de la Iglesia chilena en un nuevo espacio público fuera del Estado, el de la sociedad civil, fortaleció mucho a la Iglesia, se afirma en el libro. ¿En qué sentido fue así? ¿Qué ganó en este tránsito?
“Yo no digo que el paso a la sociedad civil haya fortalecido a la Iglesia, sino que fue la fuerza más sólida en la sociedad civil. A mí este punto me interesa —perdón que sea tan historiadora— desde una perspectiva teórica y metodológica. Tiene que ver con tu primera pregunta. Si observamos sólo la doctrina o la ideología (no incursiono ni un centímetro en la teología), el catolicismo se opone la formación del espacio público. Esa es la historia de las ideas clásica. Entonces nos quedamos con un catolicismo reaccionario, y punto. Pero si uno pasa esa primera etapa, la de la historia de las ideas a la historia política, ve que se desarrollan prácticas modernas: asociaciones, prensa, partidos, movilización social, etc. Y si de esta historia de las prácticas políticas pasamos a las prácticas religiosas, tenemos que pasar a la demografia. Pues bien, sólo un quinto de la población de la diócesis de Santiago tiene acceso regular a los sacramentos. Los otros, ¡perdón, es un 80 %¡, no llegan a la Iglesia institucional sino con dificultad.”

“Pero vamos más al fondo. Esa sociedad logra llegar casi en forma total a un sacramento: el morir penitenciado (extrema unción). ¿Te das cuenta lo que es medir eso? Te das cuenta la cantidad de energía que las personas pusieron en esa geografia y en esa demografía en encontrarse con el cura en ese momento? Pues bien, no aparece en NINGUNA historia social. Entonces la secularizacion hay que comprenderla dentro de un fenómeno más estructural, me carga esa palabra, que es el paso de una sociedad en que la solidaridad de los vivos y los muertos consiste que cada uno salve su alma y que ese paso tan incierto por el purgatorio sea lo más corto posible, a una sociedad donde esos vínculos se concentran en la inserción en esta vida para incorporarse a la sociedad. ¿Eso lo hace menos religioso? No me parece, cambian las prácticas por cierto. No es lo mismo pertenecer a una cofradía con indulgencias que formar una escuela técnica para niños vulnerables. Yo no puedo decir si Dios está más en una ni la otra, ni qué pasará con la vida eterna, pero sí creo que ambos actuaron por un sentido religioso y lo practicaron en distinta forma durante el siglo XIX”.

PUBLICAR EN EL FONDO DE CULTURA:
“Estamos débilmente representados”

—¿Qué significa para tí poder publicar el libro en el Fondo de Cultura Económica?
“Mucho, muchísimo. Parece una frase hecha, pero me siento muy honrada. Orgullo aparte, creo que nuestra historiografia —me incluyo— está débilmente representada en los debates latinoamericanos e internacionales en general. Esto es un esfuerzo por estar ahí. Soy muy crítica de lo que hemos hecho los historiadores de mi generación. No hemos sido capaces de construir un debate. Es impresionante hasta qué punto lo “crítico” se ha identificado con la denuncia discursiva y no con el análisis conceptual y la solidez empírica. Estamos feudalizados en prejuicios ociosos, felices de considerar que unos hacen historia del pueblo y otros de la élite. ¡Por favor! La vida intelectual chilena tiene heridas antiguas y nosotros, mi generación, la que nos formamos intelectualmente en los 70 en pleno régimen militar, no hemos logrado construir una masa crítica de debate. Sin embargo, creo que la hemos construido a través de la docencia y que las nuevas generaciones están de verdad interesadas en un debate plural y transversal. Entonces habrá muchos más autores en Fondo de Cultura Económica y con temas no sólo chilenos .